El poder blando

 

Edward Bernays fue conocido vulgarmente por ser sobrino de Sigmund Freud, pero su actividad ha marcado una destacada relevancia en el mundo de las relaciones públicas. Experto en el arte de la persuasión, su obra más célebre —Propaganda (1928)— es considerada un pilar fundamental en el arte de las relaciones públicas empresariales al día de la fecha. Fundamentó el estudio de la comunicación en las ciencias políticas y ha sido contratado por las mejores compañías para combinar estratégicamente dos conceptos que históricamente han resultado contrapuestos en el común de la sociedad: ganar dinero y ser buenas personas. A tal efecto, vamos a tomar dos ejemplos de la vida de Edward Bernays para escenificar un concepto subyacente al mundillo de la publicidad y la propaganda: para lograr objetivos que combinan factores contrapuestos entre sí es indispensable engañar a la sociedad hasta cierto punto. Y la manera más engañosa consiste en hacerles creer a las personas que están haciendo algo cuando, en realidad, están haciendo todo lo contrario.

En los comienzos del siglo XX, el capitalismo estaba propagándose a la velocidad de los hallazgos técnicos que propiciaban un mundo mejor. En Occidente, desde el punto de vista social, estos avances permitían beneficiar a los sectores de la sociedad sin importar su condición económica, su raza, su género, etcétera. La premisa fundamental de los hallazgos tecnológicos consiste, de hecho, en que toda aparición novedosa comienza siendo particular a las clases más pudientes para poder alcanzar en un tiempo determinado a las clases más vulnerables, respetando un concepto de mercado que en microeconomía es conocido como economía de escala. A medida que los productores avanzan en el tiempo adquieren mayor experiencia referida a sus procesos de producción, lo cual implica disminuir el costo medio de cada producto y, consecuentemente, ofrecerlo al mercado a un menor valor para poder penetrar a las clases más bajas. El escenario parecía promisorio. Sin embargo, había condiciones sociales que no correspondían directamente a lo económico, sino más bien a lo ideológico y cultural, que continuaban manteniéndose inalterables en el seno de las costumbres. Una de ellas, desde luego, era la ralentización de los derechos adquiridos por la mujer en comparación con aquellos alcanzados por el hombre. El género femenino, en aquel entonces, no trabajaba, no estudiaba, no votaba. Con esas tres condiciones alcanza para describir un escenario adverso, pero había más. Algunas actividades de menor relevancia también les estaban vedadas al genero femenino. Una de ellas era fumar. Las mujeres que fumaban en público eran mal vistas, al punto tal de recibir insultos por la calle y relacionar dicha actividad con la prostitución. Incluso, resulta frecuente observar a las imágenes que hacen referencia a esta profesión en aquel tiempo histórico, la famosa figura de la mujer prostituta esgrimiendo un cigarrillo en sus manos.

Cuando Edward Bernays es contratado por la American Tobacco Company como jefe de relaciones públicas se encuentra con una situación de verdadera complejidad: la empresa acude al genio de las RRPP porque ha descubierto que la expansión del mercado de cigarrillos en Estados Unidos ha alcanzado un límite, y que su propósito cuenta con una contradicción: para aumentar el porcentaje de fumadores es necesario convencer a la sociedad de que fumar es algo bueno, lo cual resulta ilógico y hasta puede considerarse imposible. La táctica para generar mayor rentabilidad estaba condicionada por un factor sanitario ineludible: la difusión de un elemento nocivo para la salud era el disparador de mayores ventas y mayor ganancia. Es decir, se tiene que ofrecer un producto que hace daño a la salud. A Bernays se le ocurrió combinar las dos coyunturas citadas precedentemente —los retrasos en la asignación de convivencias en el género de la mujer y la situación límite de la empresa que lo contrataba— para dar lugar a una idea que distaba de ser realizable pero que, conjugando ambos factores, resultaba ideal: una mujer fumando en público era síntoma de una profundización en su liberación. A tal efecto fue contratada uno de los íconos del feminismo del momento, Ruth Hale, quien apadrinó el proyecto de Bernays como será luego popularmente conocido: encender las antorchas de la libertad. La iniciativa estuvo acompañada de un fuerte material gráfico, donde se veían a mujeres en posición de lucha y con miradas desafiantes fumando, como si de eso se tratara la liberación, o parte de ella. La campaña fue un éxito y el auge de la misma también permitió que en sus publicidades se propaguen aspectos ridículos como aquella imagen que rezaba que mediante el consumo de tabaco las mujeres podrían adelgazar porque ocuparían sus manos con algo ajeno a la comida, entrando aquí en una contradicción que pasó desapercibida: mediante un ejercicio de liberación —el acto de fumar—, la mujer procuraba mantenerse en un ámbito de sometimiento —respetar las condiciones estéticas requeridas por la sociedad—.

En esa misma década, el publicista afamado también fue contratado por la Beech-NutPacking Company, una empresa alimenticia que se dedicaba, en aquel momento, al mercado exclusivo del tocino. Bernays descubrió que la comida de mesa, que solía ser en aquel entonces elaborada y ajena al fenómeno actual de los envasados y la comida rápida, no dejaba mucho espacio para el tocino. Intentar convencer a las personas de comer tocino en lugar de otro plato más abundante resultaría más ímprobo de lo que parece. Así es que a Bernays se le ocurre otra idea extraordinaria: hasta aquel momento, el ciudadano común estadounidense desayunaba una taza de café amargo con algún panecillo. Bernays realiza una encuesta propia, casera, y consulta a una determinada cantidad de médicos si un desayuno abundante podría resultar perjudicial para la salud. La respuesta fue casi unánime: aumentar la ingesta de alimentos durante la primera comida del día no manifestaba riesgo alguno. Bernays lanzó una campaña publicitaria sugiriendo cambiar el desayuno de los habitantes de aquel país, avalando científicamente tal propuesta, ya que acompañaba esta iniciativa de marketing mediante el testimonio de los médicos consultados. La nueva propuesta de desayuno estaba compuesta por huevos, tocino y pan tostado. La Beech-NutPacking Company no sólo tendría, de este modo, garantizada la venta de tocino, sino que podría ampliar su abanico de productos a los ya mencionados. La propuesta no sólo fue un éxito, sino que conformó, alrededor del año 1930, la costumbre inveterada que se conoce como desayuno americano, y que se ha expandido por el resto del mundo. Al día de hoy, existen evidencias sólidas que sugieren que lo más conveniente para ingerir durante el desayuno es nada, ya que las personas experimentan una mejora en su salud cuando extienden el ayuno hasta el almuerzo del mediodía. No obstante, el resabio ha sido tan instalado que cada vez son más las personas que ingieren el famoso desayuno americano, a expensas de lo que la misma ciencia ha avalado en reiteradas oportunidades. De más está decir que resulta evidente que el escenario de una población que elimina el desayuno de su rutina podría ocasionar una catástrofe para las empresas que están dedicadas a lucrar con la venta del mismo.

No es casualidad que las dos experiencias llevadas a cabo por Bernays se hayan efectuado en la primera mitad del siglo XX. En aquella época, el estudio de las masas liderado por Sigmund Freud —Psicología de las masas y análisis del yo (1921)— y Gustave Le Bon —Un estudio sobre la mente popular (1895)—, arrojaron una premisa básica que fue manipulada por los centros concentrados de poder: las masas son propensas a la manipulación mental, inyectando en ellas un comportamiento o una actitud que puede resultar incluso perjudicial para quienes lo experimentan. A su vez, esta premisa presenta un catalizador: cuantas más personas conforman la masa, más propensas a la manipulación. Sin embargo, era preciso definir el horizonte de esta premisa: así como la psicología y la sociología han determinado de manera taxativa que las masas son propensas a la manipulación y que —inducidos por este sometimiento— pueden tomar medidas que afecten a ellos mismos, es decir, pueden generarse a sí mismos problemas mediante sus propias decisiones, es relevante y pertinente definir quiénes son los encargados de manipular, quiénes son los actores que conforman los centros de poder que ejercen este tipo de fenómenos en las personas propensas a ser manipuladas y de qué forma se llega a esa circunstancia en la cual se puede inducir a una población a pensar de forma incorrecta y actuar, consecuentemente, de manera incorrecta.

Los hallazgos en materia de psicoanálisis que se remontan a los comienzos del siglo XX han permitido una redefinición de los centros hegemónicos de poder. Hasta ese momento histórico, los principales estaban compuestos por países que conformaban un bloque de poder determinado, sustentado en una base económica y financiera por un lado y una base militar por el otro. Los siglos anteriores a los hallazgos en psicología social constituyeron el tiempo necesario para la fortaleza de los Estados Nación, haciendo referencia a esos países que habían tomado decisiones estatales en orientación al desarrollo económico y militar para poder entrar en el juego del poder de ese entonces. Cuando alguno de estos Estados Nación transitaba un período de disputa o de inestabilidad social, su poderío era amenazado por la entrada de otro jugador. Así pues, en la primera ola de la globalización conformada durante el Renacimiento y el descubrimiento de América, los centros hegemónicos de poder estaban liderados por España y Portugal, dos imperios que durante las décadas precedentes a las embarcaciones en busca de nuevas tierras estuvieron en guerras constantes y disputas territoriales con el imperio musulmán. De hecho, el descubrimiento de América (1492) y el desembarco de Vasco da Gama en el océano índico (1498) fueron una consecuencia de la búsqueda desesperada de Portugal y España por tener acceso directo a Asia sin tener que vincularse con los imperios islámicos, los cuales traían las especias de Asia y las vendían en Europa a precios desorbitantes, generando un fortalecimiento de sus comunidades al punto de avanzar territorialmente sobre el terreno europeo a través del este, coyuntura histórica que alcanzó su punto más fuerte mediante la toma de Constantinopla en el año 1453 por parte del Imperio Otomano. La supremacía de Portugal y España fue amenazada por el Imperio Británico mediante uno de los actores más importantes de la historia anglosajona: la reina Isabel I, fundadora por antonomasia del imperio de Gran Bretaña mediante el aprovechamientos de las tendencias vinculadas a los avances técnicos que luego desembocarían en la Revolución Industrial y, desde luego, en el debilitamiento de España que, al descubrir los tesoros de América y en particular de América Latina, se detiene su desarrollo y se atienen exclusivamente a comprar todos sus bienes de consumo a otros países. Fueron algunos siglos de disputa de poder que culminan en comienzos del siglo XIX cuando las colonias de España alcanzan sus revoluciones históricas, todas ellas promovidas y subvencionadas por el Imperio Británico, quien comienza entonces a ejercer como principal actor de poder. Concluidas las revoluciones y procesos de independencia en América, el Imperio Británico goza de un liderazgo industrial en todo el mundo sin amenaza alguna, hasta que una de sus colonias, Estados Unidos, cuyos líderes políticos eran apadrinados por Thomas Jefferson, comienza a engrandecerse cuando se anexa los territorios pertenecientes a México que van desde Texas hasta California mediante el fatídico Tratado de Guadalupe Hidalgo (1848) y expandir su independencia al desarrollar sus propias industrias, especialmente en el norte del territorio. De esta forma se intenta poner de manifiesto una realidad claramente visible: en una primera etapa globalizadora, el poder era comandado por los imperios, y empleaban la fuerza militar como medio para ampliar su cuota de poder. Luego, los imperios ceden su primacía de poder a los Estado-Nación, países que se desarrollaron a pasos inesperados, abarcando un margen inalcanzable en el mercado mundial, utilizando como herramienta la economía industrial, la cual reemplaza a la fuerza militar como la primera vía de crecimiento de poder. Si bien históricamente se mantuvieron guerras durante el auge de los Estado Nación, la mayoría de esas guerras germinaban en diferencias y disputas fundamentalmente económicas. Se establecen dos etapas históricas: la de los imperios, cuya fuerza era militar; la de los Estado Nación, cuya fuerza era económica.

Durante dicho período, cuando los imperios o los Estado-Nación buscaban avanzar en dirección a incrementar su poder o mantenerlo, esa acción era visible, la gente podía anoticiarse de tales propósitos porque se podían ver las estrategias imperialistas en pos de dominar a otras comunidades. De esta manera, se iban formando países subordinantes —los cuales ejercían su poder sobre el resto— y países subordinados —los cuales aceptaban las premisas de los subordinantes y se sometían a su potestad—. Sin embargo, como se ha mencionado, los estados de inestabilidad social o los momentos de beligerancia en los países subordinantes ponían en riesgo su poder y los países subordinados que desarrollaban su industria podían aspirar a introducirse en estos centros hegemónicos. Asimismo, cada vez que un país quería penetrar en otro, su propósito era visible y el terreno de batalla solían ser los límites entre los imperios o los Estado-Nación, amenazándose unos a otros.

El surgimiento de la psicología de masas, cuya tesis principal consiste en manipular ideológica y emocionalmente a un grupo numeroso de personas para que tomen decisiones que perjudiquen a los sometidos y favorezcan a los propulsores de esta iniciativa, cambió por completo el escenario de los centros hegemónicos de poder, su dinámica, su puesta en juego y la forma en que nuevos actores puedan penetrar en el mismo. A partir de la psicología de masas, la concepción del poder mundial y su ejercicio experimenta un cambio tal que se mantiene en la actualidad, y no es casualidad que este fenómeno se haya dado precisamente en el momento histórico en que se desarrollan las democracias modernas: los gobiernos de los Estado Nación pasarían a ser elegidos por sus ciudadanos, de modo que se necesitaba una nueva estratagema para someter a los pueblos y cercenar sus soberanías. Samuel Guimaraes, un politólogo brasileño, desarrolló un estudio exhaustivo de los nuevos centros hegemónicos del poder, llegando a citar los tres principales medios o estrategias de su funcionamiento, es decir, la forma mediante la cual los centros de poder mundial penetran en el resto de los países —que aún no se han desarrollado— para someterlos: 1) la división interna y fragmentación territorial, mediante la cual generan en los países periféricos disputas innecesarias entre sus habitantes e iniciativas de independencia que no tienen sentido; 2) la formación de elites dentro de los países de la periferia; un grupo concentrado de personas adineradas que admiren los pensamientos y las costumbres de los países desarrollados e intenten comportarse como ellos, en simultaneidad al desprecio por sus propias raíces; y 3) la difusión ideológica, a partir de estos centros hegemónicos de poder, basada en estilos de vida e ideologías que procuren dividir a la sociedad y, algo más importante aún, obligarlos a atender fenómenos cuya naturaleza está totalmente fuera de sus necesidades o sus importancias, como si fueran situaciones límite que urgen ser atendidas.

Queda entonces en el pasado el mecanismo bélico, mediante la imposición de la fuerza militar, empleada por los imperios para someter a los países periféricos, así como también el mecanismo económico, mediante la imposición de deuda y de políticas económicas que perjudiquen a los países subdesarrollados, para dar lugar a una nueva y novedosa forma de ejercer el poder, la cual se mantiene en la actualidad: la difusión ideológica, con la cual se reemplaza el uso visible y reprochable de la fuerza por el uso invisible de la seducción y la persuasión. Oportunamente, Joseph Nye definió a esta nueva forma de ejercer el poder como poder blando, y se puede resumir sintéticamente en lograr que otros quieran lo que uno quiere sin el uso de la fuerza. Joseph Nye describe a este tipo de poder novedoso como el “comportamiento indirecto o coactivo del poder”, denunciando que tanto los líderes políticos como los filósofos contemporáneos al surgimiento de la psicología de masas habían advertido la importancia de establecer la agenda, las discusiones predominantes de la opinión pública y el marco de los debates en los países periféricos —o, empleando la metodología recientemente asimilada, subordinados—, reconociendo la visible superioridad que presenta con respecto a las dos herramientas de poder anteriormente citadas (la militar y la político-económica), ya que el poder persuasivo de la ideología pasa desapercibido entre las masas, quienes enceguecidas creen estar esbozando una bandera de principios indiscutibles cuando en realidad están siendo funcionales al poder mundial. Los nuevos centros hegemónicos de poder utilizan recursos intangibles para penetrar en las masas de los países que se pretenden mantener subyugados, y estos suelen ser la cultura, las instituciones y la difusión ideológica. Como se puede observar, no se trata de vehículos a través de los cuales se difunde la ideología, sino el contenido de las mismas, lo que hace a la esencia de los centros de poder contemporáneos. Posiblemente, si se hubieran dedicado exclusivamente a los medios a través de los cuales difundir una idea como objetivo particular, hubieran fracasado ante el advenimiento inevitable del auge de las redes sociales, suplantando indefectiblemente al poderío de los anteriores medios de difusión audiovisuales como la televisión, la radio o los periódicos. Los centros hegemónicos de poder advirtieron el carácter voluble y transitorio de los medios a través de los cuales se difunden las ideas y se han dedicado fructífera y eficientemente a preocuparse por el contenido de las mismas en los núcleos de desarrollo de las ideologías, como suelen ser la opinión pública, la cultura y las instituciones. Teniendo en cuenta que el poder blando está orientado a conquistar las mentes y los corazones de las masas, queda en evidencia que los Estados, quienes antes controlaban el poder y lo incrementaban a través de la imposición de políticas económicas, ya no participan en el desarrollo de ese poder que les ha sido arrebatado, pasan a un segundo plano y, con el objeto de conservar un mínimo grado de libertad, están obligados a servir a los centros hegemónicos de poder, encargados ahora de la difusión de ideologías que destruyen las raíces culturales de cada país, pueblo o región, pero siempre con el pretexto paradojal de estar fomentando aquello que en verdad están destruyendo, logrando el objetivo que únicamente la cultura y la ideología son capaces de realizar: inducir a las personas a que actúen en su propio detrimento.

Cualquier ciudadano del mundo occidental con un mínimo de abstracción es capaz de discernir el mecanismo de funcionamiento de los centros hegemónicos de poder, cuando advierte que en la sociedad se debaten temas de discusión de un día para el otro que antes resultaban ignotos, para desaparecer también inmediatamente y dar lugar a otros más novedosos, cuando se puede observar con claridad que un porcentaje determinado de la sociedad defiende, promueve y vota gobiernos que son perjudiciales para su propia condición social, o cuando la sociedad en conjunto adquiere una visión hedonística bajo la cual toda costumbre por novedosa que sea corre con ventaja sobre las tradiciones culturales del país. Muchos han sido los intelectuales que han estudiado las características principales y las formas de desempeño de los nuevos centros de poder, advirtiendo la manera furtiva mediante la cual funcionan. Dos de ellos, Han Morgenthau y Hernández Arregui, han sugerido que la difusión ideológica tiene como objetivo no sólo la conquista de las mentalidades, sino también la destrucción del ser nacional, ya que el único filtro que los centros de poder deben superar para penetrar en las masas es la resistencia del Estado, la cual ya se ha dicho que suele ser nula o mínima. Para poder superar este obstáculo, los centros de poder buscan el aniquilamiento del ser nacional imponiendo un estereotipo de humanidad hegemónico y globalizado, que pueda trascender las fronteras  y que se caracterice por un conjunto orgánico de formas de pensar y sentir que hacen a una visión del mundo a partir de una perspectiva hedonista donde el núcleo es el placer como único remedio a una consideración pesimista de la realidad, un sentimiento generalizado de minusvalía, una falta de seguridad ante lo propio, una sensación de ineptitud congénita del pueblo en el cual ha nacido y una idea de predestinación a un escalafón desjerarquizado en el mapa mundial —el infatigable pensamiento de los habitantes de países subdesarrollados de que están destinados culturalmente a la periferia—. La admiración a las culturas anglosajonas y el complejo de inferioridad ante lo propio son claros ejemplos de esto.

 

Nuestro amo juega al esclavo

 

Durante el transcurso de las últimas décadas, G.W.F. Hegel fue duramente criticado por los filósofos posmodernos y los posestructuralistas por su concepción de totalidad de la historia. Cuando aparece Hegel, en la primera mitad del siglo XIX, se produce una gran revolución en el pensamiento del ser humano debido a que le da a la historia y a la vida de las personas un sentido, una totalidad, y posiblemente una explicación. Desde los siglos anteriores, la reflexión metafísica estaba condicionada por el concepto cartesiano de la res extensa: las cosas están afuera y el hombre las tiene que comprender a través de la razón, la cual se encuentra dentro de uno. La razón, en la filosofía ilustrativa, es un método, una forma estructura y condicionada, un cuerpo metódico empleado por el ser humano para alcanzar aquello que es objetivo y verdadero y que se encuentra afuera. Y algo más relevante aún: esa razón que uno lleva dentro la debe proyectar hacia ese exterior tan ajeno, tan distinto, tan temible. El hombre teme a la realidad porque es totalmente distinta a sus reflexiones, a sus análisis, e inevitablemente debe no sólo comprender esa realidad sino también participar de ella, poner en evidencia su esencia abismalmente distinta a todo lo que ve. Hegel rompe con esta visión de la vida porque considera que el hombre crea la historia y la historia crea al hombre, hay una relación de reciprocidad entre el creador y el sujeto creado. El hombre es un sujeto que crea pero aquello que crea también es un sujeto porque condiciona al hombre. Y todo este fárrago de creaciones y relaciones intermediarias entre sujetos respeta leyes que el propio hombre desconoce. De la misma manera que las cosas que participan de la naturaleza respetan leyes naturales de las cuales no se percatan, el hombre participa de leyes históricas que tampoco descubre. Un árbol no reconoce las leyes que lo obligan a comportarse de una determinada manera, y el hombre tampoco sabe cuáles son las leyes que moldean su comportamiento. Hasta aquí, todo el desarrollo de la historia y el devenir del destino empiezan a iluminarse pero necesita de una explicación más profunda o abarcable, ya que le falta la narrativa del motor de su funcionamiento. ¿Cómo funciona esa historia que es creada por el hombre y que, a su vez, condiciona al hombre? ¿Cuáles son los fenómenos que dieron origen a la historia y, consecuentemente, al hombre?

Hegel lo explica por medio de dos teorías. En primer lugar, el hombre desea deseos, y a esos deseos que desea se contraponen a deseos ajenos, es decir, deseos de otras personas. Aquí se puede ver la influencia de Hobbes —el hombre es el lobo del hombre—, y también de Maquiavelo —el primer filósofo en proponer que el motor de la historia y del proceso de desarrollo de la humanidad era la necesidad de placer de cada individuo y su puesta en escena en la realidad—. Siguiendo a Hegel, el hombre se diferencia de los animales porque desea deseos, mientras estos últimos desean cosas. Cuando un animal pretende algo, es una cosa en sí, y por lo general la desea para ingerirla, porque son cosas naturales; los animales desean cosas de la naturaleza. Está condicionado por premisas vitales de supervivencia. El hombre no desea cosas, desea deseos, deseos de ser alguien que aún no es. Incluso cuando un ser humano desea una cosa —vamos a suponer, un auto—, en realidad no está deseando a la cosa en sí, sino  la reputación que esa cosa le puede llegar a dar y la personalidad que puede llegar a adquirir por medio de esa cosa. Entonces, el hombre desea deseos.

Pero cuando el ser humano quiere cumplir su deseo, aparecen deseos ajenos, de otras personas, tan legítimos como el suyo, que obstaculizan su desarrollo. Se produce así una batalla entre los deseos, una descarnada lucha entre ambos. Un sujeto pone en juego una idea a través de una acción, otro hombre pone en juego otra idea a través de otra acción, y de esa beligerancia sale triunfadora una de las dos ideas, pero siempre abarcando aspectos de la otra, ya que en el desarrollo de la batalla entre ambas ideas éstas se mezclan, se relacionan, se vislumbran, se admiran, se fortalecen, se envidian. Siguiendo una línea cronológica, el primer hombre que desea propone una tesis —pone en juego su idea—, otro hombre se opone a esa idea puesta en juego, proponiendo la antítesis, y luego de un desenvolvimiento beligerante, la combinación de ambas da lugar a una síntesis. Este proceso es lo que se conoce como dialéctica, un concepto afamado en el campo de la filosofía, y es la forma mediante la cual Hegel explica el desarrollo de la humanidad: los deseos de los hombres se ponen en juego en la realidad; algunos triunfan, otros perecen, pero los que triunfan contienen algo del deseo vencido, e incluso una vez que hayan triunfado, aparecerá otro deseo que se contrapone al deseo ganador y lo intentará refutar, en otra dialéctica de ideas o en una tercera etapa de este proceso. De esta forma tan enrevesada pero reveladora, Hegel respeta la idea de progreso en línea recta de la historia, ya que los deseos y las formas mediante las cuales se ponen en evidencia van adquiriendo complejidades y astucias, y las batallas dialécticas son cada vez más complejas, pero también respeta la concepción de la historia como ciclos repetitivos, ya que el avance histórico hegeliano no es tan estructural y apologético, hay marchas y contramarchas, hay victorias dialécticas que nos hacen retroceder en el progreso evolutivo, para volver a avanzar más adelante. La evolución no es tan visible y vertical, sino que se vale de caminos sinuosos, de algunos atajos, de algunos senderos que muchas veces nos vuelven hacia atrás, hacia los costados, e incluso nos detienen, teniendo en cuenta que algunas batallas dialécticas pueden llegar a durar varios años, e incluso suele estar plagado de victorias pírricas.

La pregunta que surge de manera inmediata cuando empezamos a comprender el mecanismo de funcionamiento de la dialéctica en los hombres es la siguiente: ¿cuál es el principal criterio para definir quién será el vencedor de la batalla entre mi idea o deseo y la del otro? Yo deseo un deseo porque soy un humano, si fuera un animal desearía una cosa. Cuando estoy deseando una cosa, especialmente una cosa para consumir, estoy revelando la faceta animal de mi dualismo, mi parte brutal o asilvestrada. En el camino que yo emprendo para satisfacer mi deseo, se aparece de manera inoportuna otra persona cuyo deseo se contrapone al mío. ¿Quién vencerá? En ambos está presente el miedo, el miedo que por mucho que uno se esfuerce jamás logrará erradicar de su cuerpo —porque el miedo es necesario para la supervivencia; sin miedo la humanidad se extinguiría—, y ese temor es el que definirá el resultado de la batalla: el que más miedo tenga a la muerte será el derrotado en la dialéctica, siempre teniendo en consideración que el miedo a la muerte es la madre de todos los miedos, es aquel temor que abarca a todos los temores de menor magnitud. Todos tenemos miedo de morir, ya que es algo instintivo, y cuando ponemos de manifiesto el cumplimiento de nuestro deseo, cuando proyectamos ese deseo a la realidad, al mismo lo acompaña el miedo a morir; el cumplimiento del deseo implica un riesgo y ese riesgo se representa o se manifiesta en el temor a la muerte. El que mayor miedo tenga, pierde la batalla dialéctica y se somete al ganador, o mejor dicho: somete su deseo al deseo del ganador, ya que este último logra el triunfo no por no tener miedo sino por arriesgar más. Surge de este modo el segundo motor impulsor de la historia en Hegel: la dialéctica del amo y el esclavo. El amo es la persona que arriesga y que reduce mediante ese riesgo el temor a la muerte, motivo por el cual logra vencer en la batalla dialéctica y somete mediante su deseo al deseo del perdedor, el cual pasa a ser esclavo del amo. Pero este desarrollo no termina aquí. Cuando decimos que el ser humano desea deseos, esos deseos cuentan con una condición principal: deben ser reconocidos por los otros. Aquí vemos la inevitable influencia de Baruch Spinoza en Hegel, algo que pasa desapercibido en el mundo académico. Spinoza sostenía que las acciones que emprenden los hombres no tienen sentido si no son vistas o percibidas por los demás. Cualquier cosa que uno haga, inherentemente desea que sea percibida y reconocida por alguien. Esto significa que el hombre desea ser reconocido. Esta tesis, aplicada al esquema dialéctico de Hegel, genera la siguiente conclusión: cuando el hombre desea deseos está deseando simultáneamente el deseo de ser reconocido por otros. No solo quiere satisfacer su deseo sino que también quiere que ese deseo satisfecho sea reconocido. Pero en la beligerancia dialéctica, el amo que vence y somete al esclavo miedoso es reconocido por el esclavo. Y para el amo no tiene sentido ser reconocido por un esclavo, porque un esclavo es un perdedor, es un miedoso que antepuso sus temores al cumplimiento de su deseo. Entonces, el reconocimiento del esclavo no le interesa al amo, lo desprecia, y su victoria dialéctica ha perdido sentido y valor.

El amo cumple su deseo, pero necesita ser reconocido, y no se puede reconocer sino a alguien superior, así como no se puede ser reconocido sino por alguien inferior. Cuando yo cumplo mi deseo, quien me reconoce y se me somete es alguien inferior, y el reconocimiento de alguien inferior no me satisface. Este es el origen, ni más ni menos, del deseo insatisfecho. Pero la dialéctica continúa, y se vuelve más compleja. Los amos que satisfacen sus deseos se relajan y disfrutan del deseo cumplido. Si quisieran ser reconocidos por alguien superior (algo lógicamente imposible porque nadie reconoce a alguien inferior) pone en marcha otra dialéctica, ya que necesitará llamar la atención de ese alguien superior y para hacerlo deberá llevar a cabo una acción particular que, a su vez, le opondrá otro contrincante y así se inicia otro juego dialéctico. Pero volvamos al momento en que la dialéctica se resolvió: alguien cumplió su deseo y debe gozar, y otro alguien ha perdido, no ha cumplido su deseo, y debe trabajar. El amo es ocioso y disfruta. El esclavo debe trabajar. Incluso, muchas veces debe trabajar para el amo. Es el caso en que el amo y el esclavo tienen una relación directa, una relación de empleador y empleado. Pero este resultado no define la historia, porque mientras el amo disfruta, el esclavo trabaja, y mediante su esfuerzo transforma la realidad, cambia la naturaleza, y ejerce así la cultura. Los esclavos hacen la cultura y los amos la consumen. De este modo, con el correr del tiempo, al descubrir el esclavo los secretos del trabajo y aprender a transformar la realidad, se vuelven amos potenciales: tienen nuevas armas con las cuales pelear en el juego dialéctico; mientras que los amos, relajados y ociosos, no transforman la realidad sino la consumen, no hacen la cultura sino la disfrutan, y en ese relajamiento y en esa indolencia moran y pierden herramientas para una posterior batalla dialéctica. De este modo, el paso del tiempo va transformando a los amos en esclavos y a los esclavos en amos. 

Esta fue la principal influencia de Hegel en Marx, quien utilizó la teoría de la dialéctica hegeliana para aplicarla a la lucha de clases, es decir, trasvasó la dialéctica desde el idealismo hacia el materialismo, motivo por el cual la filosofía marxiana es definida como materialismo dialéctico. Lo que Marx sugería era que el proletariado constituía al esclavo, destinado a trabajar, mientras que el burgués representaba al amo, destinado a disfrutar del capital. Pero el paso del tiempo le daría herramientas a los esclavos para que sometan a sus amos e, incluso, esta situación se agravaría con el aumento de la plusvalía (parte del trabajo del proletariado que no le es reconocida y que va directo a la ganancia del empleador). Se producirá indefectiblemente una situación en la que el amo pasará a ser esclavo y el esclavo pasará a ser amo, de una manera inevitable, como si de una ciencia se tratara. El advenimiento del comunismo, de la sociedad sin clases, resulta entonces inevitable. Aquí se puede observar con detalle la influencia de Hegel en Sartre, el creador del existencialismo. Cuando Hegel deposita en el esclavo una capacidad potencial de descubrir los secretos del amo, de trabajar la naturaleza, transformar la realidad y crear consecuentemente la cultura que a posteriori van a consumir los amos, está depositando en los esclavos un ápice de libertad. Incluso teniendo el amo la potestad del dinero y de las herramientas de trabajo, el esclavo tiene un mínimo de libertad en la forma en que ejecuta su trabajo, porque es él finalmente el que pone un tornillo o no, y el que decide de qué manera ponerlo. Esta noción llevó a Sartre a sospechar que, hasta en la situación más embarazosa, extrema o ridícula, el ser humano está ejecutando su libertad y está decidiendo su destino. Más original resulta su la idea que desarrolla en El Ser y la Nada, aplicando la dialéctica de Hegel al campo del amor, en el cual también se cumplen con los roles de amo y esclavo: en una relación amorosa habrá siempre uno que se comporte como amo y su contraparte que se comporta como esclavo. El esclavo es el que ama más, porque al amar demasiado no puede poner en juego la relación. Su miedo a perder ese vínculo lo lleva a arriesgar poco, a querer quedarse con lo que está establecido. Su miedo a perder la relación representa el miedo a la muerte. Entonces, el que más ama, no arriesga, es un esclavo, está destinado a satisfacer al amo, y los deseos del esclavo son supeditados a los deseos del amo: en toda relación, el que más ama suspende sus pretensiones para satisfacer los deseos de la parte que menos ama, es decir, su pareja. En contraposición, la parte que menos ama en este trance sentimental es la que se comporta como amo: al no amar tanto, no siente el temor de perder a la otra persona, y arriesga más. No siente la necesidad de satisfacer los deseos ajenos y tiene una tendencia más egoísta, se comporta de este modo como un amo.

Sin embargo, la historia, desde mediados del siglo XIX hasta el día de hoy, nos ha demostrado que las profecías de Hegel no se han cumplido. Los amos no pasaron a ser esclavos y los esclavos no pasaron a ser amos. Los dueños del capital no tuvieron que volver a trabajar y los dueños de las herramientas no lograron disfrutar de la acumulación de capital. A diferencia de lo que auguraron Hegel y Marx, los pobres se volvieron más pobres y los ricos más ricos (los esclavos más esclavos y los amos más amos). ¿Por qué ocurrió esto? ¿Cómo fue posible que dos de los filósofos más importantes e influyentes de la historia, personas de una inteligencia superlativa y una agudeza particular, se hayan equivocado en algo tan básico? La respuesta es fácil de vislumbrar a partir de la perspectiva posmoderna. Ni Marx ni Hegel vivieron la época de las apariencias, la cual en la contemporaneidad es harto evidente. Ninguno de los dos pudo prever que los amos juegan a ser esclavos y los esclavos juegan a ser amos. Como si se tratase de algo teatral, los amos se sienten atraídos por comportamientos de esclavos, y viceversa. Sus máscaras confunden a la gente, pero lo más importante: se confunden a sí mismos. Los esclavos que juegan a ser amos resultan inicuos, pero los amos que juegan a ser esclavos resultan verdaderamente peligrosos. Esto se corresponde con la diferencia que hay entre la lógica ilustrada y la lógica hegeliana. La primera, a través de la cual estamos acostumbrados a pensar, sugiere que las cosas existen primero y las relaciones después. Esto implica que las personas son preexistentes a las relaciones y luego, mediante la interacción entre ellas, surgen las relaciones. La lógica hegeliana funciona de otra manera: primero existen las relaciones, y después las cosas. Atentos a esta maravilla hegeliana: las relaciones están ahí, disponibles a ser ocupadas por personas, las personas eligen una relación, eligen una reacción preestablecida. Son las relaciones las que existen primero que las cosas, y no al revés. Lo mismo ocurre con la acción. No se trata de una persona que precede a la acción que va a tomar, y que luego da lugar a esa acción. Se trata de una acción preexistente y una persona que opta por una entre varias acciones. El motivo por el cual las filosofías hegelianas y marxistas han fracasado es precisamente el auge del mundo de las apariencias, donde es más importante lo que se aparenta que la propia esencia de esa persona. Incluso cuando nos percatamos de un engaño, no podemos comprender la magnitud del mismo en su cabal medida, porque también nosotros, quienes discernimos entre las apariencias, estamos acostumbrados más a aparentar que a ser.

Es maquiavélico

 

Si tuviéramos la intención de determinar las principales características de la sociedad occidental contemporánea nos veríamos inmersos en una dificultad inexorable. Incluso, dada la enorme diversidad de estilos de vida y la cantidad cada vez mayor de personas que habitan este mundo, resulta redondamente complejo establecer pocas condiciones que abarquen de manera homogénea a los participantes de esta realidad. Sin embargo, existen dos cualidades que destacan entre las personas en la actualidad y que podrían señalarse como principales características, a partir de las cuales germinan otras circunstancias, comportamientos y actitudes de menor calibre. En primer lugar, deberíamos señalar al exitismo, esta nueva manera de medir la exclusiva capacidad de cada ser humano de ser feliz: siendo exitoso en una competencia, más allá de que la misma resulte vocacional o meramente circunstancial. No tiene sentido hablar de la inclinación de una persona hacia algo que le guste, de la dedicación al abrigo y alimento de una pasión, sino de demostrar social y popularmente que una iniciativa se ha llevado a los pedestales del éxito. De esta realidad se derivan otras inclinaciones que pueden resultar más visibles. Por ejemplo, la idea de vincular la plenitud y la excelencia con la popularidad, la idea de que una persona, para ser dichosa, debe tener cientos de miles de reproducciones en su video, millones de ejemplares vendidos de su libro, millones de reproducciones en las plataformas musicales, etcétera.

La popularidad como fenómeno transversal siempre ha existido, así como también la obsesión del ser humano por la fama. Y esto se debe a una condición primitiva en nuestra mente: en las primeras civilizaciones humanas, el exilio era una causa suficiente de muerte. Cuando un miembro de la comunidad era rechazado por el grupo y condenado a vivir sólo y alejado de la misma, tenía garantizado que sus días estaban contados: no contaban los individuos con capacidades suficientes para sobrevivir a las adversidades climáticas y ambientales por sus propios medios. Esta reacción impulsiva quedó grabada en nuestro subconciente —incluso, fue el puntapié inicial que toma Carl Gustav Jung para desarrollar su teoría del inconciente colectivo—, y nos afecta hasta el día de hoy. De manera involuntaria, solemos tomar decisiones que nos vinculen más a la popularidad o a los pensamientos predominantes en la opinión pública, que a la soledad o la originalidad, incluso cuando estas decisiones generan perjuicios para nosotros mismos o nos obligan a actuar de una manera que verdaderamente no nos resulta agradable. Para concluir con esta primera idea, se pretende evidenciar la relación tripartita que existe entre la felicidad y el éxito y, en simultáneo, entre el éxito y la masividad. De manera tal que, si conjugamos estos tres extremos (felicidad, éxito, popularidad), podemos reconocer con facilidad que el hombre gregario y sumiso que pretende participar de las masas es considerado, tanto por sí mismo como por los demás, como un hombre feliz, mientras que todo aquel que procura abstraerse de esta ecuación perversa es despreciado como un misántropo anacoreta que no ha comprendido las vicisitudes de la vida.

La segunda característica contemporánea inherente a la sociedad occidental es el dilema weberiano entre la ética de la fe y la ética de la responsabilidad. Para que sea más comprensible, la primera se refiere a las intenciones y la segunda a las consecuencias. Esta vida está plagada de casos en los que las intenciones pueden ser loables y las consecuencias nefastas, y viceversa. Esta situación ha llevado al hombre a desarrollar una profunda inquietud respecto a las decisiones que debe tomar: si es preferible priorizar las consecuencias o las intenciones. Si ambas se correspondieran recíprocamente —si las buenas intenciones generasen ineluctablemente buenas consecuencias—, la vida resultaría más sencilla y no sería este fárrago descomunal. Sin embargo, Weber anticipó a través de uno de sus dilemas, alimentados estos por la existencia inevitable de conflictos en toda vida social, aquello que tanta incertidumbre nos genera. Cuando tomamos una decisión medimos las posibles consecuencias de la misma y empezamos a debatir internamente entre otras alternativas que ofrecen distintos efectos. Pero en algún momento de este debate interno nos surge la aparición de las intenciones, ya que estas marcan el límite de nuestro accionar: podemos actuar de cualquier forma, pero siempre dentro de las posibilidades que nuestra intención impulsiva nos permite. Y si este dilema no se resuelve, surge una inquietud insoslayable: ¿es preferible actuar mediante una buena intención y arriesgarnos a consecuencias que nos pueden perjudicar o resignamos ese carácter moral de la intención, nos rebajamos a un acto desleal, pero que nos garantiza una consecuencia favorable?

Estos cuestionamientos, que parecen exclusivamente actuales y que nos da la sensación, a priori, de que antes no existían, aparecen durante el Renacimiento, a fines del siglo XV y comienzos del siglo XVI. Podríamos decir que siempre existieron y que recién en aquellos años se le dio una entidad intelectual. Se producen en Europa tres acontecimientos que caracterizaron a la época y generaron un cambio de paradigma impensado: las revoluciones burguesas, el descubrimiento de América y el fin de la Era Medieval. Los tres hechos estuvieron relacionados entre sí y posiblemente nunca en la historia de las civilizaciones hubo cambios tan profundos como durante el Renacimiento. La idea cristiana de que vivimos en un mundo transitorio, un preámbulo del verdadero paraíso, y de que mediante actos nobles podemos llegar a conseguirlo, la cual gobernó a las personas durante el Medioevo, ya estaba destrozada desde que apareció una nueva clase social que vino a poner en jaque la moral de las personas: los pequeñoburgueses, personajes que le dieron entidad al comercio y al dinero, individuos que debido al intercambio de sus mercancías por moneda corriente escalaron en las clases sociales hasta alcanzar la preponderancia de la nobleza, la cual detestaba a estos nuevos miembros y se oponían a su indeclinable ascenso. Las revoluciones burguesas vinieron a destronar la primacía de las buenas intenciones y los actos nobles, demostraron que almacenando grandes fortunas podían generan cúmulos o centros de poder, un fenómeno que antes era potestad exclusiva de la nobleza y el clero. Años más tarde, esta nueva clase social jugaría un rol preponderante en la modernidad a través de la Reforma Protestante y la Revolución Francesa, dos pilares de la formulación de las condiciones psicológicas del ser humano occidental en la actualidad. Por otro lado, el descubrimiento de América generó el choque de dos mundos. De un lado, el mundo civilizado, monoteísta y católico de Europa, y del otro el mundo bárbaro, pagano y politeísta —incluso totémico— de América. Como es sabido, a la historia la escribe quien es vencedor, y los relatos del descubrimiento de América fueron narrados por los europeos —particularmente, por los ingleses, quienes se encargaron de instalar una leyenda negra que ataque a España y a su fe fundacional, material de estudio y análisis para otra ocasión—. Los europeos se vieron asombrados no tanto por las diferencias que existían entre americanos —indios— y europeos, sino por la existencia de un mundo totalmente ajeno al suyo, justo cuando creían que el ser humano era sólo uno y que la historia era una línea recta que marchaba inevitablemente hacia el progreso. Todo tiene que ver con todo y detrás de toda decisión hay una idea germinante: las revoluciones burguesas fueron la consecuencia pragmática de los pensadores anglosajones empiristas, especialmente John Locke y David Ricardo, cuyas ideas sentaron las bases de la transición del feudalismo al capitalismo, la Reforma Protestante, el desprecio a la religión cristiana, la acumulación de dinero, la propiedad privada y la llegada de la secularización.

Estos dos fenómenos sociales que hoy son fáciles de reconocer en nuestra sociedad —el exitismo y el dilema weberiano de las intenciones y las consecuencias—, incluso catalizados por una situación que invita más al exitismo y a la acción que a la contemplación y la moral, fueron advertidos por un personaje que se vio condicionado por la convulsiva situación de Europa en los albores del Renacimiento. Nicolás  Maquiavelo fue el principal propulsor de las ideas de la modernidad, así como también un influjo predominante en las filosofías de Marx, Hegel y el ya mencionado Max Weber. La hipótesis que impulsó el estado reflexivo de Maquiavelo, así como sus conclusiones avasallantes, fue harto similar a la idea de Hobbes: un galopante pesimismo reinante en la condición humana que condiciona sus comportamientos y, en simultáneo, da forma a una sociedad en la cual no suele abundar la gracia o la bondad. La noción central maquiavélica y hobbesiana sugiere que el hombre es malo por naturaleza, que se trata de un ser imperfecto, ahogado de pasiones, incapaz de proyectarlas y frustrado por esta circunstancia. Pero lo peor de todo aún no ha sido mencionado: ningún ser humano es capaz de vivir de acuerdo a la totalidad de sus pretensiones, y la confesión de sus verdades y secretos podría resultar catastrófico.

En su obra póstuma, El Príncipe, la cual fue escrita para César Borgia como un refranero de su consejero principal, Maquiavelo escribe: 

“Los hombres son hipócritas, rencorosos, inconstantes, cínicos, desagradecidos, ingratos y fingidores, huyen del peligro y están ávidos de ganancias.” 

Aunque nunca se pudo comprobar, parecería que los fundadores del liberalismo inglés (principalmente Adam Smith y David Ricardo) leyeron a Maquiavelo para formular sus teorías de las relaciones entre los individuos. El florentino señalaba que cada individuo persigue sus propios objetivos y sus propias pasiones, y que se esfuerza únicamente para ponerlas de manifiesto en la sociedad. Suponer que el motor impulsor de las acciones de un ser humano puede ser la creación de un futuro mejor o la paz en sus relaciones con el prójimo le parecía a Maquiavelo una redonda estupidez. La intención del hombre por querer satisfacer sus perversiones y por la sed de placer que le genera su condición de maldad es lo que hace que cada uno perfeccione su personalidad y adquiera astucias que en la sociedad pueden ser vistas con agrado. El hombre refinado, de buenos modales, de acendrada educación y que procura ser altruista y bondadoso no es más que un mentiroso que se vale de tales estrategias para conseguir algo que verdaderamente esconde, ya que, como se ha mencionado, el hombre es malo por naturaleza y es incapaz de confesar sus verdaderas intenciones. Bastará que cada lector reflexione acerca de los secretos que esconde y de las intenciones que silencia para no ser rechazado en la sociedad en la cual se encuentra inmerso.

Aquí se puede ver con claridad el influjo maquiavélico sobre las teorías liberales, al suponer que cuando un ser humano busca la exclusiva satisfacción de sus placeres termina por esforzarse tanto que genera un beneficio para la sociedad. El hombre que estudia, trabaja y se esfuerza con esmero lo hace únicamente para saciar su sed de placer, pero todo ese esfuerzo genera un valor en la sociedad. Cito a Adam Smith: “al buscar su interés personal, el hombre trabaja a menudo de una manera mucho más eficaz por el interés de la sociedad que si tuviera realmente el objetivo de trabajar por ella”. También esta concepción se relaciona íntimamente con la idea maquiavelista de las virtudes malas y los vicios buenos: algunas virtudes pueden resultar ruinosas cuando se ponen en práctica, y algunos vicios, puestos en evidencia, redundan en estabilidad y bienestar para las personas. Nótese la influencia en la actualidad, dónde algunas prácticas agonales e incluso la usura, que antes eran despreciadas, hoy abundan en las sociedades y generan trabajo para una cuantiosa cantidad de personas. Desde una concepción maquiavélica se trata de vicios que se han puesto en práctica, se han formalizado, y actúan como agente económicos en beneficio de la sociedad. Asimismo, se establece una relación con la crítica de los liberales al socialismo: cuando un gobierno pretende, mediante el imperio de la igualdad, mejorar la vida de las personas, no hace más que empeorarlas debido a que resigna una cuota de su libertad. La idea del Estado soberano que intenta generar un beneficio para sus ciudadanos pero termina perjudicándolos fue originalmente maquiavelista.

Estos postulados fueron llevados al extremo por Bernard de Mandeville en La Fábula de las Abejas (1714), desarrollando una teoría apocalíptica pero muy interesante: las sociedades existen gracias a la maldad y los vicios del ser humano. Cito a Mandeville: 

“Ni los afectos que son naturales ni las virtudes que el hombre es capaz de adquirir a través de la razón constituyen el fundamento de la sociedad; el mismo reside en lo que llamamos mal, tanto de índole moral como natural, tal el principio que nos hace criaturas sociables. Si cesara el mal, la sociedad decaería y acaso se hundiría en la completa disolución”. 

Lo que hicieron Adam Smith y Bernard de Mandeville no fue solo reivindicar a Maquiavelo, sino también crear las bases del desarrollo de la astucia de la razón, una teoría filosófica de G.W.F Hegel, con la diferencia que éste último invierte la ecuación. Mientras Maquiavelo y los economistas ingleses sugirieron que el hombre se vale de astucias para satisfacer sus deseos individuales, y que mediante esta decisión contribuye racionalmente al progreso de la sociedad sin intentarlo de antemano, Hegel propone que la relación es al revés: el hombre cuenta con una dosis de razón que se vale de las pasiones y los deseos para satisfacer sus necesidades. No es el hombre perverso utilizando el pensamiento racional para satisfacer sus pasiones, sino un hombre racional que utiliza la bajeza de las pasiones y los deseos para desarrollarse racionalmente. Hasta aquí, parece más convincente la primera proposición, ya que nos ha ocurrido con frecuencia que a nuestros impulsos más inmediatos y brutales debemos racionalizarlos o domesticarlos para ponerlos en evidencia en la sociedad. Es decir, hemos sido testigos de la forma en que debidos incurrir en artimañas, incluso en mentiras, para lograr ciertos propósitos. Esto demuestra una paradoja inefable: pensando nos damos cuenta de que el pensamiento es una categoría inferior a las pasiones. Sin embargo, Hegel propone razonar de distinta forma para poder reconocer la potestad de la razón sobre las pasiones. En primer lugar, deberíamos recordar que Hegel estuvo influenciado, al igual que todo el idealismo alemán, por una carga teológica: sus reflexiones filosóficas estaban condicionadas por la idea que tenían sobre Dios. Al respecto, Hegel abrigaba una teoría verdaderamente original: Dios no creó el mundo y se detuvo a observar el desarrollo del mismo, sino que Dios está creando al mundo constantemente, a través una facultad presente en los seres humanos que no se halla en ningún otro ser vivo: la razón. Las personas se equivocan cuando pretenden justificar la razón a través de los hechos históricos. Claramente, si pretendiéramos explicar el desarrollo de una guerra mundial o de la invención de la bomba atómica a través de la razón, no podríamos hacerlo y podríamos llegar a la conclusión de que el ser humano no es racional en absoluto, sino más bien emocional. Pero Hegel propone, nuevamente, invertir este razonamiento: no debe buscarse en los hechos la presencia de la razón, no debe intentar explicarse la historia a través de la razón, sino que debe buscarse justificar los hechos a través de la razón. No se trata de explicar la razón a través de los hechos sino de explicar los hechos a través de la razón. De este modo, la razón podría explicar el desarrollo de una guerra mundial o los motivos fehacientes que llevaron a la misma. Si el mundo fuese irracional, no hubiera leyes en la naturaleza. Sin embargo, es fácil reconocer que la misma se rige por leyes físicas, y sus actores las desconocen. El mismo razonamiento aplica a la humanidad: todos nuestros actos están gobernados por leyes racionales, nada más que nosotros las desconocemos y tenemos una inclinación a procurar explicar los acontecimientos mediante las emociones.

El concepto de astucia de la razón en la filosofía y el de la mano invisible en economía comparten ambos una raíz teológica: por más que los seres humanos se preocupen por satisfacer sus necesidades individuales de una manera exclusivamente egoísta, contribuirán involuntariamente al progreso y al desarrollo de las sociedades, a través del esfuerzo que la satisfacción de sus deseos arroja en la comunidad en la que viven. Intentando ser malo, el hombre termina siendo bueno. Yace aquí una referencia a Dios o a la divina providencia, una costumbre inveterada del siglo XVIII. Llegamos entonces a una conclusión: tanto en Hegel como en Adam Smith y sus fundamentos liberales resulta imprescindible la presencia de un Dios que rige, mediante leyes naturales, el curso de la historia. Un filósofo alemán de renombre que ha contribuido profundamente al desarrollo del pensamiento moderno basado en la idea de progreso y la fe en la ciencia y la técnica ha sido Imanuel Kant. En sus escritos, más vinculados a la filosofía individual que a la sociología, se refería con similar deducción a la idea de un plan divino detrás de los impulsos ególatras de cada individuo, aunque reconoce, al igual que Maquiavelo y de Mandeville, que el mal es la raíz del desarrollo de las sociedades. Escribe el mismo en Filosofía de la Historia:

“Una sociedad podrá progresar siempre hacia lo mejor, incluso en el sentido moral, sin que la causa de ese progreso sea el amor, sino el egoísmo… Los hombres no reparan que al seguir cada uno sus propias intenciones persiguen sin advertirlo la intención de la naturaleza (…) Cuando advertimos cierta sabiduría en un individuo, encontramos que la misma está entretejida por la torpeza, la vanidad pueril, la maldad y el afán de destrucción.”

Parece sorpresivo que los grandes pensadores de la historia tengan concepciones tan pesimistas de la condición humana. No sólo nos consideran erráticos e imperfectos, sino también malos y cínicos. Pero esto tiene, como todo en la vida, una explicación un poco más convincente. Kant, Hegel, y más tarde Marx y Weber, heredaron de Maquiavelo un concepto revelador, fundamental en el desarrollo del capitalismo y del espíritu moderno: la herramienta primordial del progreso humano es el conflicto. De aquí se deriva la teoría de la lucha de clases como motor de la evolución en los países —de hecho, Marx sostenía que el principal motivo por el cual el Medio Oriente y África no lograban progresar era por la ausencia de la lucha de clases en el seno de sus sociedades—. Y esta teoría que hoy nos parece algo obvio y hasta indispensable resultó un verdadero cambio de paradigma durante el Renacimiento en el cual surgió la figura de Nicolás Maquiavelo, ya que durante el Medioevo la idea de conflicto era despreciada, se promovía la armonía y la moralidad acendrada como virtudes. Maquiavelo fue visto como un demonio o como un hereje al sugerir una idea que, con el correr de los siglos, se terminaría instalando en el centro de todo debate tanto filosófico como político.

Por último, Maquiavelo prefiguró los gobiernos fascistas característicos de la primera mitad del siglo XX. Si tenemos en cuenta que las características principales del ser humano son negativas o, para ser más profundos en la descripción, condicionadas por deseos de placer y por egoísmos que se alejan del bien común, no tendría ningún sentido que haya gobierno alguno, ya que la esencia de ese gobierno sería la conjunción o la suma de las intenciones de las personas que lo componen. Es decir, si los humanos son malos, defectuosos y egoístas, un conjunto de humanos lo único que haría sería multiplicar esas maldades, defectos y egoísmos. Bajo el imperio de la lógica maquiavélica los gobiernos no tendrían sentido. ¿Por qué algunas personas se arriesgarían a dejar de lado sus egoísmos para satisfacer los deseos ajenos? Si alguien hiciera eso, si alguien conformara un gobierno dedicado al bien común, estaría traicionando la condición principal del ser humano, estaría dejando de ser humano. La única explicación posible para la formación de un Estado es la que posteriormente Nietzsche le dio entidad: el concepto de la voluntad de poder. Existe en algunos hombres el impulso de manipular a otros, porque el ser humano es incompleto, es una transición entre un animal y Dios, y existen personas con dotaciones superiores a los seres humanos comunes: los superhombres. La idea del superhombre como portador de cualidades superlativas y el concepto de voluntad de poder de Nietzsche presenta sus raíces en los razonamientos de Maquiavelo. La humanidad egoísta y destinada a un derrotero de imperfecciones puede ser corregida por un grupo de personas que avizora este destino nefasto y corrige el rumbo de la sociedad, necesitando a tal efecto reducir una cuota de libertad de cada ser humano y circunscribir sus comportamientos a parámetros reducidos. Toda esta descripción hace alusión exacta a los gobiernos totalitarios del siglo XX, dónde un grupo selectivo de personas dictaba inescrupulosamente la forma de vivir de sus ciudadanos. Este fenómeno da lugar a un cuestionamiento filosófico existencial que aún hoy perdura en nuestras mentes: ¿es preferible que una persona ejerza su libertad por más que ésta le conduzca a la perdición, o que esa misma persona sea limitada en su libre albedrío para garantizarle un futuro mejor? Este razonamiento se mantiene vigente en todo análisis político. El imbécil que ejerce su libertad no puede llegar a otro rumbo que el de la imbecilidad, pero si se le obliga a obrar correctamente su destino podría resultar más amigable. En ambos casos se incurre en un problema. En el primero, el imperio y la legitimidad de los inútiles. En el segundo, el desmedro de sus libertades.

De esta manera, queda definido el origen del concepto de conflicto o lucha de clases, la relación entre los conceptos de astucia de la razón y la mano invisible, el influjo de Maquiavelo en pensadores ilustrados como Hegel, Marx, Kant y Weber, y en el liberalismo anglosajón de David Ricardo y Adam Smith, el cambio de paradigma producido entre el Medioevo y el Renacimiento, y las teorías sobre la maldad como el origen de la evolución en las sociedades humanas.

 

Estructuralismo y Nueva Izquierda

 

En la actualidad, la nueva izquierda —visiblemente inclinada más hacia el progresismo que hacia el materialismo dialéctico comunista —, cuenta con una serie interminable de ídolos y líderes, algunos de los cuales paradojalmente ejecutaron acciones y defendieron ideas ajenas al cuerpo de la ideología que hoy se reivindica. La cantidad es tan numerosa y heterogénea que ha suscitado más de una polémica durante los debates políticos de los últimos años. Ernesto Guevara, Karl Marx, Vladimir Ulianov, Fidel Castro, Trotsky, Joseph Stalin, Michel Foucault, Noam Chomsky, Mao Tsé Tung, son algunos de los nombres que trascendieron fronteras nacionales y que desfilan en los pedestales de los pensamientos de izquierda. De hecho, son frecuentemente citados por dirigentes políticos que simpatizan con estas ideas. Sin embargo, existe uno que no ha trascendido en su nombradía y no adquiere el reconocimiento que merece, posiblemente debido a la complejidad de sus ideas así como de sus pretensiones literarias, aunque también pueda deberse a que no ocupó ningún cargo político o no tuvo una vida caracterizada por el pragmatismo. Fue el fundador de una corriente filosófica que dio origen al concepto de “sistema” —terminología utilizada actualmente por los movimientos artísticos y vanguardistas que simpatizan con el socialismo o el comunismo para hacer referencia al conjunto de instituciones que manipulan al ser humano—, fue también el creador de la postura victimista de algunos sectores de la sociedad, el redentor de la veneración del hombre en contacto con la naturaleza, el creador del concepto del buen salvaje, el enemigo más íntimo de la Ilustración y del rechazo a la razón como vehículo del progreso, el fundador de una metodología de escritura intrincada y confusa que luego de su apogeo sería empleada por los académicos e intelectuales comunistas para construir una excepcionalidad hermética en sus discursos y sus obras. En el presente artículo estudiaremos a Claude Leví-Strauss, fundador del estructuralismo y, consecuentemente, del posestructuralismo, un personaje admirado y detestado que ha sabido mover los hilos de la historia en silencio y que sólo es reconocido en la actualidad por personas ajenas al mundo académico de la filosofía a través de una marca de jeans.

Claude Leví-Strauss fue, junto a Ferdinand de Saussure, el fundador del estructuralismo, una corriente de filosofía que surge aproximadamente en la década del 60 del siglo pasado, especialmente en Francia, como respuesta o antítesis a las ideas existencialistas en boga en aquel entonces. Podemos decir que la dialéctica, en este caso particular, está conformada por el existencialismo sartreano y el estructuralismo ya mencionado. El primero sugería que el ser humano es el centro de la escena de la realidad, su vida está condicionada exclusivamente por sus decisiones, y el más importante de sus postulados: es el propio ser humano el que le da sentido a la vida. Es decir, no son los acontecimientos coyunturales, las personas que nos rodean, las cosas que poseemos, los éxitos o fracasos, los que nos dan sentido, sino que nosotros le damos sentido a cada una de estas cosas desde nuestra subjetividad. A partir de un análisis cronológico, fue Soren Kierkegaard el primer filósofo en pergeñar ideas existencialistas a través de sus estudios sobre la inevitable angustia inherente al ser humano (debido a que combina en su existencia elementos infinitos como el alma y elementos finitos como el cuerpo). No obstante, el desarrollo crucial del existencialismo se debe en primer lugar a Martin Heidegger, quien vuelve a poner en el centro de la escena al sujeto y desplaza de este modo a la razón como un ente supremo y autárquico, cuestionando la idea racionalista que propone pienso, luego existo; y en segundo lugar a Jean Paul Sartre, el existencialista por antonomasia, un intelectual respetado incluso por sus principales detractores. Sartre es para la filosofía lo que Borges para la literatura. Sus escritos parecen resumir la excelencia literaria de todas las obras predecesoras, y sus ideas ponen de manifiesto la supremacía del hombre como persona, como responsable del sentido de su vida, supeditando entelequias como la alegría, la angustia o la tristeza al propio ejercicio del intelecto del sujeto. Aquí encontramos nuevamente lo desarrollado en el párrafo anterior: según Sartre no existe una alegría o una angustia o una tristeza que, desde afuera, invaden al ser humano y lo hacen sentir de una determinada manera, sino que es el propio ser humano el cual, a partir del ejercicio de su intelecto, le da entidad a cada una de estas sensaciones. Algunas frases sartreanas fueron veneradas por la calle y por los movimientos vanguardistas y políticos, y aún hoy continúan en vigencia: un hombre es lo que hace con lo que hicieron con él, o: el infierno son los otros.

Mientras estas ideas estaban en auge en Europa durante la segunda mitad del siglo pasado, surge en simultáneo el estructuralismo, el cual se opone a la supremacía del individuo como creador de su propia realidad, y debido a esta perspectiva ontológica se ha catalogado a este movimiento filosófico como antihumanista. La propuesta del estructuralismo de quitarle al sujeto la capacidad de obrar libremente y de construir su propio destino radica en la importancia indeclinable de las estructuras, analizadas estas como un conjunto de componentes que se encuentran interrelacionados entre sí, por lo cual, la alteración de una de las partes perjudica al todo, y un cambio en el todo modifica a cada una de las partes. El ser humano, siendo condicionado por las estructuras o instituciones que le rodean, no puede actuar libremente y mucho menos ser el creador de su vida. De este modo, hay una ponderación de la inconciencia por sobre la conciencia. Debido a que el estructuralismo se alejaba del estudio del sujeto como ser o como ente —del cual se encarga la ontología —, y se abocaba más al análisis, alcances y límites del conocimiento humano, se suele caracterizar al estructuralismo como una antropología.

No por casualidad el desarrollo de esta corriente se produjo en simultaneidad a los primeros esbozos de los populismos o las revoluciones tercermundistas, como la Revolución Cubana (1959) o las dictaduras de centro izquierda en Sudamérica. Las ideas de Leví-Strauss eran antiuniversalistas, no creían en la perfecta e inevitable evolución del hombre mediante el empleo de sus capacidades innatas, ya que el ser humano, estando condicionado por fenómenos externos que limitan sus capacidades, difícilmente pueda construir un futuro mejor. Más bien construye un futuro conveniente para esas instituciones que lo manipulan, un futuro mediante el cual él mismo es un esclavo del sistema. De esta manera, si uno descree de la capacidad evolutiva de la humanidad, inherentemente tiende a considerar las características de cada civilización como igualmente importantes, independientemente del grado de evolución que cada una tenga. Suponer que una comunidad primitiva y salvaje es menos libre o de una calidad de vida inferior a una comunidad contemporánea es un error. Aquí nace el mito del buen salvaje, la reivindicación de los pueblos primitivos, la cerrazón de las culturas en sus respectivos nacionalismos y la reivindicación de los trabajos manuales ante el avance insidioso de los globalismos cosmopolitas que proponen la invención tecnológica como medio para alcanzar el tan ansiado progreso. Leví-Strauss sostenía que resulta imposible evaluar a una sociedad con las normas consuetudinarias de otra, y que cada civilización debe ser analizada dentro de sus propios valores. De esta manera no resulta casual que los gobiernos populares que caracterizaron a la segunda mitad del siglo XX, especialmente en América del Sur, hayan sido detractores de las técnicas importadas de las potencias mundiales y hayan propuesto el hermetismo en sus propios países, en algunos casos, como el muy particular de Cuba, haciendo énfasis en los trabajos manuales del campo y la interrupción de los avances en ciencia y técnica. La antropología estructuralista de Leví-Strauss, que impugnaba el universalismo y la evolución de las sociedades a través de hábitos y valores cada vez más civilizados, se oponía así a la antropología evolucionista de Lewis Morgan. Paradojalmente, el progresismo de la actualidad combina elementos de ambas corrientes antropológicas: por un lado critica al sistema o estructura y venera a las sociedades primitivas, pero por otro lado tiene una visión evolucionista de las sociedades y globalista del mundo, importando ideologías y políticas de otros países (especialmente europeos), percudiendo de este modo los nacionalismos. Esta paradoja o contradicción lleva a la sospecha de que detrás de este movimiento en boga en la actualidad existe una prestidigitación o manipulación.

Otra visible influencia de las teorías de Leví-Strauss en los movimientos de izquierda contemporáneos es la idea del grupo. Al reivindicar la cerrazón de las civilizaciones y el rechazo de los vientos evolucionistas del extranjero, se venera implícitamente una concepción comunitaria de la existencia del hombre, en contraposición a la atomicista o individualista que propuso históricamente el racionalismo. Si la razón es el vehículo predilecto para mejorar las ideas y, consecuentemente, aportar claridad a la vida del ser humano, se trata de un atributo propio de cada individuo —el hábito de pensar—, y depende exclusivamente de cada uno el empleo de la razón. Sin embargo, si se pretende cuidar al grupo del avance invasivo de ideas ajenas al mismo, se tiene que pensar y vivir en términos de comunidad y no de individualismo. De este modo, se supedita el individuo y sus ideas a las pretensiones del grupo, una visión de moda en la actualidad, donde se suele pensar en términos de estereotipo más que de individualidades. Hoy en día, cuando encontramos a una persona que combina elementos de distintos estereotipos, no sólo resulta algo extraño e inhabitual sino que descoloca toda interpretación. No vemos a las personas como individuos libres sino como miembros de un grupo o partícipes de una ideología, y no albergamos la posibilidad de que cada persona combine elementos de distintos grupos —lo que se conoce habitualmente como sincretismo o eclecticismo—. Esta costumbre también es heredada de la antropología estructuralista.

A la hora de citar las influencias del estructuralismo, es evidente nombrar en primer lugar las ideas románticas del retorno a un paraíso perdido, la contemplación de la naturaleza y el mito del buen salvaje. Es notable reconocer que las ideas de los movimientos de liberación sexual y el hipismo de fines del siglo pasado han reivindicado estos conceptos, en algunos casos proponiendo como genuino estilo de vida aquel que escapa a las grandes urbes y busca el rechazo de la vida citadina o urbana. En segundo lugar, es prudente nombrar a Jean Jacques Rousseau y su idea de la corrupción del hombre a través de la sociedad —el hombre que nace puro e incorruptible pero debe ultrajar su pureza cuando se introduce como miembro de una sociedad—. Deberíamos señalar, de paso, el carácter contradictorio de Rousseau, una figura imprescindible en la Ilustración y la Revolución Francesa, pero que entreveraba sus ideas racionales con principios del Romanticismo. Por último, como influjo secundario pero visible en sus teorías filosóficas, podemos situar a Schelling y sus ideas de estetización, ya que Leví-Strauss supeditaba el intelecto al instinto y priorizaba el arte por sobre el conocimiento, idea que también fue rescatada por los surrealistas y llevada hasta límites insondables por los movimientos de vanguardia. De esta manera se contesta una pregunta realizada por escépticos o por personajes totalmente ajenos al desarrollo del arte, ¿por qué algunos movimientos artísticos proponen maneras autoestructivas y hedonistas de vivir? Precisamente detrás de estos hábitos se encuentran las ideas estéticas de Schelling y los movimientos surrealistas, que desdeñaban la domesticación de la vida a través del desarrollo de la Edad Moderna y sospechaban del principio de que el hombre pudiera ser más feliz a través del uso de la razón. De este modo, sus costumbres oscilaban hacia el extremo opuesto: los sentidos, las emociones, los impulsos, aquello que únicamente el arte podría llegar a estructurar. Penetrar el subconciente, aquella parte de la mente que no está domesticada por la razón y a la que se llega a través de las emociones o los impulsos. Sin ir más lejos, en su primer viaje a Nueva York, Leví-Strauss conoce a Adnré Breton, principal exponente del surrealismo, y entabla con el mismo una férrea amistad. 

Por otra parte, un rasgo distintivo del estructuralismo ha sido la exacerbada inclinación hacia la lingüística, con una clara intención de dotar a la filosofía de una faceta más científica que social. Al concentrarse en el lenguaje como un sistema de signos cerrados, los estructuralistas descuidaron el significado en sus relatos e hicieron más hincapié en el significante, es decir, las palabras. De este modo, nacen a partir del estructuralismo todos los textos filosóficos que plantean una complejidad inusitada y que muchas veces culminan en fárragos discursivos que, habiendo perdido toda claridad, no comunican nada certero. Esta costumbre de priorizar los símbolos por sobre aquello que simbolizan fue la principal influencia de los posestructuralistas como Foucault o Derrida (quien literalmente inventaba palabras en sus obras), e incluso del filósofo existencialista Martin Heidegger. Pero la influencia más notoria, y la cual se ha extendido a movimientos artísticos contemporáneos, ha sido en las vanguardias literarias. La costumbre de concentrarse en el mensaje para causar un impacto en el interlocutor, descuidando el contenido de dicho mensaje, buscando impresionar mediante una complejidad que pretende hacerse pasar por profunda pero que en realidad no oculta ningún significado por dentro, ha influido en el arte contemporáneo. Incluso hoy en día, tanto la música como el arte más consumido, apunta a la parte límbica del ser humano, la parte más emotiva. El éxito artístico contemporáneo está dirigido a seducir la emocionalidad más que la razón, no sólo a través de banalidades sino también por medio de vericuetos que se asemejan intrincados pero que están vacíos de contenido. No importa tanto qué se transmite, sino la forma en que se transmite. Una frase de Leví-Strauss quedó marcada como rasgo distintivo de esta nueva costumbre: los símbolos son más reales que aquello que simbolizan. De esta manera, si el ser humano en la actualidad puede en algún momento llegar a la conclusión de que las apariencias engañan, o de que muchas veces nos dejamos llevar por intuiciones respecto a un tema o a una persona que terminan posteriormente demostrando lo contrario, es por esta nueva manera de comunicar, de ponderar el significante por el significado.

Posiblemente esta última forma de llevar a cabo los discursos y las obras escritas por los estructuralistas —a saber: complejizar los términos discursivos sin pretender hacer alusión a nada en concreto—, tenga una relación implícita con el concepto que Leví-Strauss tenía respecto al conocimiento. Según el antropólogo, reacio a las corrientes ilustradas que proponían el progreso a través de la razón y a ciencia, todo conocimiento era una invasión a las culturas nativas, una amenaza a sus hábitos y a sus valores. Esta idea influyó notablemente en los posestructuralistas, quienes interpretaron el conocimiento como una herramienta de poder de las elites para manipular a las masas incultas. Específicamente, Foucault desarrolló su teoría de la microfísica del poder a partir de las ideas de Leví-Strauss: toma de éste el concepto de estructura y lo reemplaza por el de discurso, y parte asimismo de la idea de conocimiento como invasión a cada cultura para desarrollar el innovador concepto de la dispersión del poder en microesferas de la sociedad. De esta manera, no sólo podemos hallar el influjo de los estructuralistas en la forma en que desarrollan el concepto de poder los posestructuralistas, el cual continúa vigente en la actualidad, sino también el empecinamiento en reivindicar las culturas primitivas, incultas, ajenas a todo indicio de civilización, creando así el mito del buen salvaje.

Las ideas de Leví-Strauss no encontraron asidero en Norteamérica, donde el filósofo-antropólogo estuvo de visita a una edad ya avanzada dando seminarios y conferencias, ya que su pretensión del retorno a un paraíso perdido y añorado, y la defensa de comunidades incivilizadas no coincide con las ideas protestantes y la ética del capitalismo reivindicada en aquella región. Pero sí hubo una fuerte influencia en Sudamérica. Aún en tiempos actuales es posible observar la idea de que la sencillez trae consigo la felicidad: el hombre pobre disfruta de su simpleza, y su banalidad está satisfecha con poco, mientras que el hombre culto y civilizado requiere de alegrías más complejas que lo entristecen y lo angustian. Es una herencia del estructuralismo la relación de la tristeza con el conocimiento y la reivindicación del hedonismo, el histrionismo, la superficialidad y el placer por sobre la sabiduría introspectiva y la abstracción metafísica.

Hoy en día no existe una ética objetiva o una tabla universal de valores. Es frecuente escuchar a una persona que simpatiza con una ideología defender los crímenes que se cometieron en el pasado en nombre de tal movimiento, aduciendo que el contexto social de tal época ameritaba estos avances que hoy son considerados ilegales pero que en aquel entonces no corrían con dicha condición. La cerrazón de cada cultura dentro de los límites impuestos por sus propios valores y sus propias costumbres culminaba en relativismo cultural, donde todo estaba permitido porque cada aberración, por más que parezca un crimen bajo las condiciones de una comunidad, era vista como algo normal en otra, o en otro tiempo. De esta forma se piensa en la actualidad: no se rechaza un crimen o una actitud desdeñable, sino únicamente cuando es cometida por un grupo o una ideología ajenos a la nuestra. Cuando nuestra propia identidad comete alguna de estas aberraciones, se debe justificar de la misma manera que el estructuralismo justificaba las atrocidades cometidas por civilizaciones antiguas e incultas.

Tal como anticipó en su momento Imannuel Kant, si no se procura el consenso universal, todo criterio culmina en el mero gusto y todo conocimiento se reduce a la estética, una característica crucial de los tiempos contemporáneos, donde los espectadores del mundo entero nos dejamos llevar por las apariencias o las formas más que por el contenido. Aunque hoy parezca ilógico, hubo grandes pensadores que proponían una ética del arte, una originalidad y veracidad en el contenido de toda obra artística. Autores de la talla de Tzvetan Todorov o Mijaíl Bajtín se caracterizaron por esta premisa, que consistía en un lenguaje claro en la literatura, lejos de la enrevesada lingüística del estructuralismo y la vacía complejidad de los movimientos de vanguardia.

Quedan detallados de esta manera los pilares fundamentales del estructuralismo, su intención de matar al sujeto reivindicando las estructuras, sus vínculos con el posestructuralismo empecinado en analizar el abuso de poder, sus destellos que en la actualidad se mantienen vigentes, su desprecio por las filosofías existencialistas y su relación con la inconciencia de la psicología freudiana.

 

Las ideologías de la Segunda Guerra Mundial

Si bien resulta harto conocido que la Segunda Guerra Mundial fue el epicentro de la beligerancia entre dos potencias europeas —el comunismo soviético y el nacionalsocialismo alemán—, cada uno con aliados de distinta procedencia y con un particular sentido del imperialismo, también resulta frecuente una pregunta que soslaya todo análisis al respecto: ¿por qué fueron la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas y Alemania quienes se disputaron el poder durante este acontecimiento crucial para la historia mundial? ¿Por qué fue Alemania y no, por ejemplo, Francia, España, o Inglaterra? ¿Por qué fue el pueblo ruso y no otro perteneciente a Europa? En síntesis: ¿por qué fueron Alemania y la URSS los lugartenientes del desarrollo de dos movimientos políticos particulares y responsables de la conformación de la Segunda Guerra Mundial?

Muchos podrían citar a la capacidad militar de ambos países como argumento para explicar esta duda incipiente, también es cierto que otros países estaban militarmente avanzados y no llegaron por ese motivo a tales instancias. Incluso, Estados Unidos e Inglaterra debieron intervenir con sus fuerzas partisanas en pleno apogeo, demostrando dicha capacidad. Por su parte, algunos historiadores, especialmente revisionistas, alegan que la percudida posición de Alemania luego del Tratado de Versalles —culminada la Primera Guerra Mundial —también es motivo suficiente para explicar el crecimiento de dicho país y el origen de una sensación de venganza o repudio que los germanos abrigaron lentamente en el seno de sus pasiones hasta hacerlo estallar. Sin embargo, como hemos de repetir en reiteradas ocasiones, detrás de cada acción se esconde una idea, y son las ideologías furtivas y silenciosas las responsables de movilizar los engranajes del motor de la historia. De esta manera, deberíamos señalar que, al margen de los avances bélicos y las coyunturas internacionales que caracterizaron a Alemania y Rusia en aquella época, fue el Romanticismo el principal caldo de cultivo que llevó a estas dos naciones a enfrentarse entre sí.  

En primer lugar, deberíamos definir cuál fue el origen del Romanticismo y el surgimiento cronológico del mismo. Sabemos que el siglo XVIII se caracterizó por el auge de una visión racional del mundo y, más importante aún, del hombre. A esta etapa se la llamó Siglo de las Luces debido precisamente a que, mediante el uso de la razón, el ser humano podía iluminar el sendero de un destino de progreso ineluctable. De aquí que se llame a este fragmento de la historia como Iluminismo. Las personas que cultivaban su conocimiento mediante la ciencia en primer lugar y el arte como factor secundario eran consideradas como ilustrados, y tenían la potestad de dirigir o encauzar al resto de la humanidad. La reivindicación de la razón como vehículo predilecto para alcanzar el progreso coincide asimismo con los últimos atisbos de la Edad Moderna —iniciada a partir de acontecimientos coyunturales como el descubrimiento de América, la Reforma Protestante, el Renacimiento y la invención de la imprenta—, y el inicio de la Edad Contemporánea. La humanidad confiaba en la idea de emplear la ciencia y el método científico para mejorar la calidad de las personas. Una retahíla de descubrimientos avalaron esta noción, el surgimiento de democracias políticas que reemplazaron a las monarquías europeas dieron garantía de haber trasladado estas ideas al ámbito político, el crecimiento de las burguesías prematuras le dieron entidad propia a la economía y al mercado de intercambio, y la Revolución Francesa de fines de siglo terminó por decorar un paisaje que prometía ser más justo y libre que el predecesor. Se abandonaba un paradigma regido principalmente por la religión y la astrología. Personajes ilustres destacados del Iluminismo fueron Descartes, Voltaire, Kant, Hegel e incluso Hume; y el punto neurálgico de esta nueva etapa se dio en Francia, precisamente donde la sangrienta revolución dejó en claro que, como se mencionó anteriormente, las ideas podían plasmarse en la realidad y llevarse a la práctica, aún de manera cruenta e intempestiva.

Pero así como Fitche desarrolló la idea de que a toda tesis le surge su antítesis para suscitar posteriormente una síntesis entre sus predecesoras —teoría dialéctica que, dicho sea de paso, se le adjudica erróneamente a Hegel—, a las ideas de la Ilustración se le opusieron elucubraciones que ponían en duda la supremacía de la razón, despreciaban los avances característicos de la Edad Moderna, no creían en el progreso sino que veneraban las tradiciones y los pueblos originarios, supeditaban lo racional a lo instintivo, y proponían al arte como la única salvación de una vida mediocre y angustiante. Debido a esta exaltación de lo subjetivo y lo artístico, a este movimiento se lo denominó Romanticismo, y sus principales propulsores fueron Herder —quien defendía la particularidad de las culturas, rechazaba la universalidad de la Ilustración y se enfrentó con vehemencia a las tesis de Kant—, Schopenhauer —quien mantuvo una fuerte disputa con Hegel respecto a la evolución dialéctica de la humanidad—, Nietzsche —principal discípulo de Schopenhauer—, y Schelling —pensador que propuso tener una vida artística y desarrolló su idea de estetización de la política que culminaría en los regímenes fascistas del siglo XX —.  Ubicando cronológicamente ambos movimientos, el auge del Iluminismo fue el siglo XVIII con escenario primordial en Francia, mientras que el ápice del Romanticismo fue el siglo XIX con epicentro en Alemania.

Queda así definida una confrontación entre el predominio de la razón y la esperanza de que esta misma nos conduzca a mejores estilos de vida a través de la ciencia y la técnica, y el predominio de la pasión y el arte que constituyen la verdadera esencia del ser desconfiando de la capacidad objetiva de la ciencia y el método científico, enfrentamiento que aún perdura al día de hoy en nuestros ideales y en la forja de los debates políticos. Mientras los ilustrados observaban el horizonte del futuro temporal que auguraba una mejora en las condiciones económicas y sociales de cada individuo, los románticos pretendían retornar a un paraíso perdido, una elegía bucólica, el regreso al contacto pleno del hombre con la naturaleza y con sus sentimientos más profundos, sin que éstos sean domesticados por la civilización.

Como se pudo ver, Alemania fue el sitio donde el Romanticismo caló más hondo en la población, al punto tal que muchos autores, como por ejemplo Heidegger (partidario del nacionalsocialismo y heredero de las ideologías románticas), se atrevieron a nombrar a este movimiento como Romanticismo alemán. A comienzos del siglo XX, el país teutónico contaba con circunstancias particulares que le llevaron a descreer de las teorías ilustradas provenientes de Francia luego de la Revolución Francesa. Entre las mismas se pueden citar su incapacidad para constituirse como un Estado-Nación (deficiencia heredada de su derrota en la Primera Guerra Mundial), la carencia de una burguesía democrática, su atraso económico en comparación con otros países europeos como Inglaterra, Francia o los Países Bajos, y las reminiscencias de la invasión napoleónica de 1813. Estos factores llevaron a Alemania a incrementar su apego a las tradiciones nacionales, rechazar los vientos racionales que provenían del extranjero, y desarrollar una filosofía que venere los valores culturales alemanes, argumentos que inspiraron la prosa de Hölderlin, las ideas de Herder y, consecuentemente, el avasallante nacionalismo de Heidegger. Estas concepciones serían rescatadas incluso a fines del siglo XX, cuando la decadencia del existencialismo sartreano dio lugar a las ideas estructuralistas de Claude Levi-Strauss, revalorizando los postulados irracionales del Romanticismo alemán.

Rusia, por su parte, durante la primera posguerra experimentó una huida de los jóvenes adinerados hacia las universidades alemanas, debido a que procuraban evitar las academias de Francia a causa de la convulsión que estaba viviendo dicho país durante las postrimerías de la revolución. De esta manera, los jóvenes soviéticos abrevaron de las ideas de Fitche, Schelling y, principalmente, Schopenhauer. Este último fue el precursor de la teoría de la voluntad —que más tarde retomaría Nietzsche para desarrollar su concepto de voluntad de poder—, la cual oponía al intelecto y lo subordinaba. Cito a Schopenhauer para entender mejor este concepto: La inteligencia se fatiga mientras la voluntad es infatigable. La voluntad se eleva siempre, se manifiesta en forma de temor, horror, esperanza, alegría, deseo, codicia, envidia, cólera, furor, y nos impulsa a palabras y actos precipitados a los que sigue con frecuencia el arrepentimiento (El Mundo como Voluntad y Representación, 1818). Es visible la inclinación del autor hacia las emociones y el rechazo rotundo del intelecto, patrimonio también del resto de los románticos. Con el objeto de resaltar la notable importancia que ha tenido este filósofo en el desarrollo de las ideas, cabe destacar que el propio Freud tomó el concepto de Voluntad de Schopenhauer para desarrollar su teoría de la sublimación y los impulsos sexuales reprimidos. Asimismo, el autor alemán sostenía que le cabía a algunos elegidos la responsabilidad de comunicarle la verdad a las masas ineptas e inaccesibles para evitar que éstas caigan en la equivocación. Ideas similares a las de este pensador fueron las de Schelling, quien tomó el concepto de la salvación de la vida a través del arte —propiciado por Schopenhauer—, y lo llevó al paroxismo de exaltar la locura y la necesidad de tener una vida artística y frenética, auspiciando el elogio de la demencia. Estos son los autores que los estudiantes rusos conocieron durante el siglo XIX, y llevaron estas ideas a su propio país.

Pero Rusia contaba en aquel entonces con el auge de un personaje fallecido un par de décadas atrás que, sin contar con un conocimiento filosófico académico, había desarrollado a través de sus historias algunas ideas afines al romanticismo alemán, una figura que aún hoy resulta atractivo para los lectores incipientes, y cuya historia de vida genera intriga desde varias aristas: Fiodor Dostoievski. Sus novelas estaban plagadas de ambientes sombríos, desarrollos minuciosos de la psicología de cada uno de sus personajes, escenas habituales o cotidianas que culminaban en paroxismos, y un espíritu de desazón o pesimismo que únicamente podía ser redimido mediante la pasión o la religión. La propia vida de Dostoievski estaba plagada de situaciones angustiantes, como la pobreza, la ludopatía, la epilepsia extática; y es sabido que los autores románticos suelen trasladar sus penurias a los personajes de sus ficciones, propiciando la cercanía entre el autor y el protagonista de la obra. De este modo, el escritor ruso encontró en los ideales de la Ilustración un enemigo identificable hacia el cual apuntar sus tintas. Acompañado del auge del irracionalismo romántico, Dostoievski atacó las revoluciones burguesas europeas, atribuyendo a las mismas la responsabilidad de la decadencia cultural del viejo continente y de la pérdida de valores que funcionaron como cimientos de una identidad que se estaba pulverizando al finalizar el siglo XIX. De tal manera, resulta previsible y lógico que en sus novelas se reivindique el espíritu nacional ruso, refugio de los ataques de la modernidad que buscaba destruir los valores de cada pueblo para instalar ideologías cosmopolitas, impuestas por otros países, demonizando así a todo lo extranjero. Esta coyuntura conformó el surgimiento de un ala intelectual en la Rusia de esta época, que promovía la cultura campesina, los trabajos manuales, el lenguaje soviético y la religión cristiana como la única vía para la salvación de su país. Incluso, de manera furtiva o a través de sus personajes, Dostoievski llegó a defender particularidades del espíritu ruso que resultaban deleznables, como la embriaguez, el cinismo, la misoginia o la rudeza en el carácter. A esta circunstancia debe agregarse el marco histórico de dicho país: Rusia se caracterizó, al igual que España, por su rechazo a la Reforma Protestante e incluso al anglicanismo anglosajón. Su religión se caracterizaba por un cristianismo nacional, si el oxímoron lo permite. En otras palabras, adjudicaba al pueblo ruso el destino mesiánico de salvar a Europa de la podredumbre hacia la cual marchaba indefectiblemente por haber domesticado sus culturas mediante la civilización y las ideas ilustradas. Pero por sobre todas las sugerencias que el escritor ruso deslizaba a través de sus historias —­perfectamente narradas, desde luego —, hubo una que resaltó de manera superlativa por el resto: la oposición entre la sabiduría científica de los intelectuales y el conocimiento instintivo del pueblo. Éste, aducía, conservaba intacta su sencillez y sus afectos, y aquí yacía la superioridad de las masas incultas ante la exclusividad de un grupo de ilustrados del extranjero. Este conforma el motivo principal por el cual Dostoievski experimentó una ola de popularidad en Sudamérica a comienzos de este siglo, donde las raíces autóctonas adquirieron relevancia por sobre el avance del globalismo, percibido éste con cierto encono y enemistad. No es casual que Nietzsche, el principal discípulo de Schopenhauer y un romántico exuberante, haya sido admirador de Dostoievski. A tal punto abrevó de sus novelas que llegó a tener una vida como si fuera un personaje de las mismas, muriendo en el más profundo ostracismo y padeciendo una demencia inexorable.

De esta manera, tanto Rusia como Alemania experimentaron circunstancias históricas —como el rechazo al protestantismo, la falta de una burguesía nacionalista, el desprecio de la Ilustración e invasiones extranjeras —, que las llevaron a aislarse en su propio hermetismo nacionalista pero, también, en la idea redentora de la salvación de Europa ante el enemigo extranjero. Sin embargo, las ideas del Romanticismo alemán —conformado principalmente por Fitche, Schelling, Herder y Schopenhauer —, así como la prosa de Dostoievski —cuyas ideas eslavófilas se distanciaban de otros autores rusos, como Iván Turgueniev, que reconocían el atraso de su país y proponían una modernización científica para sacarlo a flote —, resultaron una influencia reconocible en los movimientos nacionalistas y mesiánicos que se terminarían disputando el poder durante la Segunda Guerra Mundial.